В памяти нынешнего поколения информаторов, с которым приходится иметь дело этнографам в Монголии, черты мифического, исторического и культового Чингис-хана спрессованы достаточно прочно. Так в рассказах о погребении Чингис-хана элементы мифа перемешаны с какой-то реальной исторической традицией. На севере Хэнтэйского аймака рассказы об обо, построенных в честь Чингис-хана, – явлении в целом позднем и с первоначальными формами культа не связанном, к тому же ныне ушедшем в прошлое – накладываются на реальное восприятие местности Делюн-Болдок как места рождения исторического Чингис-хана. До сего дня с его именем связывают ряд фольклорно-эпических сюжетов, в которых он выступает как своего рода культурный герой. Ему приписываются установление свадебных обрядов, изобретение табака и водки, наименование различных местностей, т. е. действия, не имеющие к нему отношения ни как к реальному лицу, ни как к объекту культа.
До сих пор в народе бытуют полуфольклорные-полуисторические предания о могиле Чингис-хана, которую засекретили его сподвижники и современники. По одним версиям, отвели для этого русло реки и похоронили Чингис-хана на дне ее, а затем пустили реку прежним путем. По другим версиям, по месту захоронения прогнали табун в тысячу кобылиц – и все это для того, чтобы никто не смог осквернить эту могилу, ибо нет более горького унижения для предка и более страшного гнева, чем тот, который в этом случае якобы обрушит его дух на неуберегший его могилу народ.
ДО СИХ ПОР В НАРОДЕ БЫТУЮТ ПОЛУФОЛЬКЛОРНЫЕ-ПОЛУИСТОРИЧЕСКИЕ ПРЕДАНИЯ О МОГИЛЕ ЧИНГИС-ХАНА, КОТОРУЮ ЗАСЕКРЕТИЛИ ЕГО СПОДВИЖНИКИ И СОВРЕМЕННИКИ
Эти легенды многих толкали на поиски могилы исторического Чингис-хана, но пока безрезультатно. До сих пор гора Хэнтэй-хан, идентифицируемая с горой Бурхан-халдун, общемон-гольской святыней эпохи «Сокровенного сказания», пользуется почитанием в связи с Чингис-ханом и возможным нахождением его могилы в ее районе, хотя, как верно отмечает В. В. Бартольд, гора эта почиталась еще при жизни Чингис-хана, и скорее всего задолго до него по той же причине, по какой почитались другие выдающиеся горы Монголии355.
Особо следует остановиться на Цаган сульдэ и Хара сульдэ, Белом и Черном знаменах Чингис-хана, олицетворявших его воинскую доблесть и мощь. Культ сульдэ как гения знамени более древен, чем культ Чингис-хана, и восходит к почитанию племенных штандартов у древних монгольских кочевников356. Существовали обряды «завораживания бунчуков», приносились кровавые жертвы Черному знамени, ежегодно устраивались праздники освящения Белого знамени, рассматривавшиеся как залог процветания народа и страны. Ныне Цаган сульдэ и Хара сульдэ как исторические реликвии занимают свое место в Центральном музее г. Улан-Батора, но они не стерлись еще в народной памяти как объекты когда-то существовавшего культа. Известны и другие знамена-сульдэ, почитавшиеся в связи с их принадлежностью какому-либо историческому лицу. Таковы Алаг сульдэ (Пестрое знамя) Лигдан-хана чахарского, последнего великого хана Монголии, боровшегося за ее независимость с маньчжурской династией Цин. Ц. Жамцарано отметил это знамя среди ордосских святынь. Араты Халхи чтили знамя Шидырвана Цэгунджаба, хотогойтского князя, возглавлявшего в 1755–1758 гг. антиманьчжурское восстание. Культ сульдэ и представление о военной доблести их владельцев до сих пор неотделимы в народной памяти.
Изложенный выше материал затрагивает лишь некоторые аспекты взаимоотношений шаманства и буддизма в Монголии, так как охватить этот вопрос более полно не позволяют рамки одной статьи. Кроме того, сбор полевого этнографического материала по религии у современных монголов дает возможность проследить лишь ее остатки, реликты ее былого могущества в идеологии, в быту, в любой сфере материальной и духовной жизни.
Исследователи монгольского шаманизма Б. Ринчен, Ч. Далай, С. Пурэвжав, Ч. Бауден, В. Диосеги, В. Хайсиг не раз отмечали наличие двух территориальных зон во взаимоотношениях шаманизма с ламаизмом: восточной, где ламаизм быстро взял верх над шаманизмом и полностью его вытеснил, и северной и северо-западной, где шаманизму удалось сохранить прочные позиции вплоть до первой четверти XX в. и где влияние ламаизма носило весьма поверхностный характер357. Здесь синтез шаманской и ламаистской практики пошел по линии модернизации шаманства – ритуального инвентаря, шаманской иконографии, костюмов. Таковы, например, онгоны с элементами ламаистских украшений в «домах духов» (онгудын асар) в Прихубсугулье, описанные Б. Ринченом358. Таков костюм дархатской шаманки из коллекции Музея антропологии и этнографии в Ленинграде, описанный К. В. Вяткиной359. Как уже говорилось в начале статьи, процессы взаимодействия ранних и поздних форм религии и выработки нейтральных норм культа, представляющих собой не столько отрицание поздним пластом более раннего, сколько усвоение и переработку первым второго, характерны для эволюции всех религий вообще. История ламаизма в Монголии как нельзя более конкретно иллюстрирует этот процесс. И хотя по совершенно аналогичной схеме развивались отношения ламаизма и шаманизма у бурят, калмыков, тувинцев, особенности народных верований каждого из этих народов привели к созданию у каждого из них своей особой формы ламаизма с присущей только ему национальной спецификой. Наиболее отчетливо она прослеживается при сопоставлении полевого этнографического религиоведческого материала. Тем не менее такая «национальность» форм ламаизма не мешает говорить о нем как о религии в целом, особой форме северного буддизма, имеющей общие черты и закономерности развития у всех народов, ее исповедующих.
О семантике некоторых предметов ламаистского культа
(опубликовано: Сборник Музея антропологии и этнографии, XLI. Корейские и монгольские коллекции в собраниях МАЭ. Л.: Наука, 1987. С. 137–148)
В собрании Музея антропологии и этнографии (далее – МАЭ) насчитывается несколько десятков коллекций предметов ламаистского культа, поступивших в основном в период с 80-х гг. XIX в. до 50-х гг. XX в. Среди них – коллекции, полученные от частных лиц – Н. М. Ядринцева (№ 521, 1887 г.), В. В. Птицына (№ 220, 1893 г.), Николая II (№ 313, 1893 г.), Э. Э. Ухтомского (№ 187, 1889 г.), Г. М. Осокина (№ 509, 1899 г.; № 510, 1900 г., им подарено Музею в общей: сложности 12 коллекций), Б. Б. Барадийна (№ 1057, 1905 г.), В. П. Васильева (№ 1826, 1907 г.), Л. А. Амстердамской (№ 4098, 1929 г.); коллекции, собранные специальными экспедициями МАЭ (№ 4182, 1930 г.; № 4698, 1940 г.);: наконец, коллекции, полученные в дар от других музеев СССР – Музея искусства народов Востока в Москве (№ 5942, 1950 г.), Пушкинского дома в Ленинграде (№ 2962, 1924 г.) и др. Разумеется, число предметов в коллекциях различно: от нескольких единиц (три предмета в коллекции № 1921) до нескольким сотен (985 предметов в коллекции № 4698, 641 предмет в коллекции № 5942), круг собирателей и дарителей очень разнообразен. Это, например, один из крупнейших буддологов России акад. В. П. Васильев, бурятский ученый и крупный деятель обновленческого движения Б. Б. Барадийн, почетный гражданин г. Кяхты Г. М. Осокин, император Николай II и др. В задачу нашей статьи отнюдь не входит описание этих коллекций в целом. Мы остановимся лишь на нескольких предметах и постараемся определить их место в культовой практике буддизма.
В МАЭ хранится комплект из восьми предметов (№ 1396–1–8; рис. 8), обозначаемый в буддологической литературе разными, но близкими друг к другу терминами: «восемь драгоценностей», «восемь эмблем славы», «восемь благоприятных символов», «восемь знаков счастья», «восемь жертв» (санскр. astamangala, тиб. bkra-sis rtags-brgyad, монгол. лзийтэ найман тэмдэг, найман тахил). Приводим перечень этих предметов:
1) зонт (№ 1396–1);
2) две золотые рыбы (№ 1396–2);
3) драгоценный сосуд с напитком бессмертия (№ 1396–3);
4) цветок лотоса (№ 1396–4);
5) раковина, спиралью закрученная вправо (№ 1396–8);
6) бесконечная нить, или узел, не имеющий начала и конца (№ 1396–5);
7) штандарт победы (№ 1396–6);
8) колесо с восемью спицами (№ 1396–7).
1
2
3
4
5
6
7
8
Рис. 8. Восемь эмблем славы
Обычно их перечень дается именно в такой последовательности360, хотя порою кое-какие предметы меняются местами. Тибетский список Л. А. Уоддела выглядит так: рыбы, зонт, раковина, узел, штандарт, ваза, лотос, колесо361. Восемь сокровищ китайского буддизма, по К. Уильямсу, идут друг за другом в следующем порядке: колесо Закона, раковина, зонт, флаг, лотос, сосуд, рыбы, мистический узел362. А монгольский список А. М. Позднеева таков: зонт, золотые рыбы, белая раковина, лотос, драгоценный сосуд, нить счастья, штандарт, тысячерадиусное колесо363.
